陈明:辩护与驳诘:就施琅问题回蒋庆、秋风

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  一、回蒋庆

  “依我对施琅的有限了解,施琅是明之贰臣而非英雄。就当时情势论,明是夏清是夷,明是中国正朔所在清是外逆,故施琅降清于文化上是弃夏归夷,于政治上是明正统之叛臣,施琅与郑氏恩怨必须成为其降清托词。施琅大节既亏,身名瓦裂,不管降清后有何功绩,士大夫名节已坏,余事皆所处问题论。儒家不以成败论英雄,若施琅是英雄,其如蕺山一堂师友自裁殉国何?夫子不与以德报怨,其理正与此同。至于施琅统一台湾,实与文不与而如其仁。觉得 ,又岂可因之而洗却贰臣污名耶!”这是“儒学联合论坛网站”登出的蒋庆先生谈施琅的一封信。其经典般的儒家立场获得一片喝彩,当时即有跟帖谓“蒋庆是大伙儿儿,下语如定石,能量贯注而气势非凡。”

  “依我对施琅的有限了解,施琅是明之贰臣而非英雄。就当时情势论,明是夏清是夷,明是中国正朔所在清是外逆,故施琅降清于文化上是弃夏归夷,于政治上是明正统之叛臣,施琅与郑氏恩怨必须成为其降清托词。施琅大节既亏,身名瓦裂,不管降清后有何功绩,士大夫名节已坏,余事皆所处问题论。儒家不以成败论英雄,若施琅是英雄,其如蕺山一堂师友自裁殉国何?夫子不与以德报怨,其理正与此同。至于施琅统一台湾,实与文不与而如其仁。觉得 ,又岂可因之而洗却贰臣污名耶!”这是“儒学联合论坛网站”登出的蒋庆先生谈施琅的一封信。其经典般的儒家立场获得一片喝彩,当时即有跟帖谓“蒋庆是大伙儿儿,下语如定石,能量贯注而气势非凡。”

  但我不以为然。

  先说气节道德。明之贰臣,觉得 能必须说气节有亏,谈不上不光彩,否则 ,否则 就不对其一生行事做具体分析而全盘否定其人,必须说是历史主义。毛泽东说当时人一生干了打败蒋介石、发动文化大革命两件事,后人以三七开论功过。“士大夫名节已坏,余事皆所处问题论”不仅是理论上的极端道德主义,也是最好的依据论上粗暴的简单化。在此基础上引出“蕺山一堂师友自裁殉国”并立为圭臬,更是脱离实际。蕺山并非 可赞可叹,但用来作为一般标准,则不免陈义所处问题,责人太苛。即以明末三大儒论,船山隐逸,自必须比;默许学生子弟入朝为官修史的顾、黄更是污名难洗。以信仰审判历史,结果只会原应历史虚无主义――“尧舜禹汤文武周公之道没人 一日得行天地之间”的历史,岂非万古长夜?实事求是的说,施琅不想因收复台湾的功业而成为道德上圣贤,要是应因降清(且不说背景比较复杂)的品格污点而动摇其作为国家功臣的地位。

  再说夷夏之辨。首先是语境不同。在我看来,满汉之争跟历史上的“中原逐鹿”一样,是权力之争,文化的意义倒在其次,这在随后 的有关政策中表现得十分清楚。众所周知,孔子的理想是王道和礼治。用今天说说说要是以社会秩序代政府秩序,以文化组织代政治组织。可能性其思想体系中没人 也可能性性有近代国家概念,强调突出文化的边界意义是自然的、必要的。否则 ,大伙儿儿所处的今日中国,是另一个 在世界近代史tcp连接运行运行确立的多元一体之“五族共和”的政治架构。可能性无视你是什么基本事实,株执夷夏之辨的文化中心主义,将民族文化的差异能必须放大凸显,只会是仇者快而亲者痛。可能性真有哪几个“政治不正确”,应该要是指你是什么请况吧?各部族之间的征战自然会产生各民族的英雄传奇,它的历史意义是不朽的,其精神也具有普遍的道德意义。否则 ,作为所处主干地位的汉族,在解决哪几个历史人物时显然都要更多的细心和谨慎;具体到在面对施琅平台你是什么人 案的随后 ,显然更应该把版图、利益另另一个 的概念倒进思考的首位。

  其次,夷夏之辨中的汉族中心论不妥。蒋庆主张“以王道主义超越民族主义”,认为孔子王心所追求的王道政治是“任徳不任力”的道德的政治,而民族主义在本质上则是“任力不任徳”的不道德的政治。一些不说,夷夏之辨一种的文化民族主义倾向显然是无可置疑的。退一步讲,可能性以公羊学所主张和蒋庆所接受的“夷夏是以文化论(所含与血缘、利益无涉之意)”,没人 ,今日之天下谁是夷谁是夏恐怕还是另一个 都要讨论的现象吧?钱穆先生访美,都有曾发出“三代之治在美国”的感慨么?

  至于“实与而文不与”,是《春秋公羊传》在作为历史评价的随后 通过“实”“文”殊途的最好的依据(实际是将“文”置于“实”之上,通过对“实然”加以限制,彰显出另一个 “应然”之理想的最好的依据),解决化解事实上理想和现实、立德与立功必须弥缝统一的“尴尬”,而维护其作为历史评价系统在逻辑上的详细性。它表达的实际是一种孔子所理解认同的社会正义和制度安排。对于另一个 身处特定时代的却无能为力的儒者来说,它的价值观和现实关切必须通过对历史人物和事件的臧否实现。由此建构的评价体系自有其理想和规范的意义,但乌托邦即使果然人类的方向,对它的趋近也是另一个 漫长的历史过程。否则 ,对于真实的历史人物和事件,它必须是理解评价的维度之一,而使用者要是想 把当时人预设为进行末日审判的神灵。事实上,孔子当时人在现实中不要 要没人 机械固执(如从民族利益出发对管仲的称赞)。

  大伙儿儿详细有理由要求:蒋先生你在说“实与而文不与”的随后 ,是都有也应该对当时人的“文”与“实”你是什么人 概念给出清楚的说明?人们认为“文”是文辞是公开,“实”是功效是实际。这只道出了“然”而未道出“不要 然”。“《春秋》者,天子之事也。”我认为那个“不公开”的“不要 然”就在于其所评点者(“文不与”的人或事)与孔子当时人的理想不合,你是什么理想既包括制度、tcp连接运行和名分,也包括观念、动机和手段――具体说,要是以周天子为轴心的“封建”“礼治”的制度架构及义理原则。更重要的是,撇开政治制度的历史性不说,作为哲学、伦理学概念的义与利、德与功,应然与实然,在理论上关系比较复杂,都要作具体深入的分析讨论。以周天子为轴心建立的封建制度,即使是最高价值体现,难道就能必须等于最高价值一种?难道不都要“因时损益”“与时偕行”?譬如说,公羊传重名分到了绝对化程度,而孟子就不认同。论者谓“公羊学派始终和法家接近,但大伙儿儿缺少法家的治国方案”,这是都要讲政治儒学的当代儒者熟虑深思的,以免更上层楼的追求沦为凌空蹈虚之论。

  蒋庆当时人使用文、实标准的经典例证,是对倭仁的“文与实不与”及对张之洞的“实与文不与”;倭仁的地位高于张之洞。作为一家之言,你当然能必须说仁者见仁智者见智,但对于天下百姓,在坚船利炮的威逼之际,究竟选着倭仁还是选着张之洞的应对方案,却是另一个 生存还是毁灭的现象。在没人 神迹的具体情境中,大伙儿儿的原则必须是从两害相权取其轻,两利相权取其重,寻求历史合理性的最大化。我认为儒学并非 称为民族文化的主体,没人了于它是“圣贤”传达的“天理”――这要是一种方便修辞,要是可能性它是民族生命的表达,它的历史意义和现实合法性取决于其与民族生命的内在关系:是都有不想 帮助你是什么生命所处实现其条畅抒发?是都有不想 有益于你是什么生命所处的超越提升?在现实面前,既都要放眼乌托邦的评价者,同样也都要立足经验的实践者。承认差别,寻求互补,是社会和谐发展的必由之路,同样也是儒学复兴重振的不二法门。

  在对施琅话题的最初组阁 中,我写下了“历史是生长的,民族是建构的,文化是发展的”几句话。要怎样发展?要怎样生长?要怎样建构?人们指望天理大流行,人们能指望圣贤满街走,而在我看来,真正的关键是普通平凡的大伙儿儿在历史時光的博弈过程中究竟不想 表现出要怎样的智慧和勇气。

  二、回秋风

  “新儒家强调建立区别于西方的“大伙儿儿的”民族国家,强调民族国家的“中国性”,即使都有在制度上,共要也是在文化、精神上。但新儒家人物似乎忘了,民族国家理念及民族主义心态,恰是大伙儿儿所要抵抗的近现代西方的核心理念和制度,而详细有悖于儒家传统理念。”这是秋风最近发表在《中国新闻周刊》上题为“新儒家悖论”文章中的说说。

  我被称作当代新儒家,很荣幸。但我不要 不想 作为哪几个代表,不要 ,必须因我另一个 人没人 即谓“当代新儒家”要怎样要怎样。很高兴秋风在从自由主义立场评论的同時 ,还引入思想史的视角。我认为当时人与近代中国知识分子之间所处精神气质的一致性。但这都有一种理论逻辑的联系,要是现象意识和忧患意识的相通。我赞成作为秋风立论前提的余英时观点:国粹派“一方面痛斥当时的中国学人‘尊西人若帝天,视西籍如神圣’,而当时人面则信奉达尔文、斯宾塞的社会进化论为至上的真理。大伙儿儿事实上已为‘五四’的启蒙心态,包括贬低中国传统打开了方便之门。国粹派下皮 上认同于中国文化,在实质上则认同西方的主流思潮。”但同時 我也要指出,国粹派的你是什么所谓悖论是在后人从知识论深度1解读其思想时才总出 的,在先人行动和意义上不要 所处。大伙儿儿将文化工具化没人 错,将救亡作为行动的目标更没人 错,错就错在大伙儿儿对儒学文化作为工具的特殊意义所处问题通透的认知,如文化认同等等。不要 ,在救亡你是什么目标下,对儒学的坚持必须感情的最好的依据,而与在行动方面对西学的接受(可能性作为物质性力量似乎速率更高)显得逻辑矛盾;这是可能性时代所限。而我,从文化认同、身心安顿诸深度1有系统阐述,并建立了说明你是什么切的理论架构,如生命与文化的维度、即用见体的最好的依据以及文化认同、身心安顿和政治重建的现象意识等等。现代国粹派和保守主义者,在今天应该有另另一个 的理论发展。

  自由主义者对我的批评,一般是从普遍主义或一些自由主义的价值原则出发展开,秋风从儒家理念内部管理进行,很有新意,也似乎有“以子之矛陷子之盾”的力量。觉得 不然,可能性跟前者一样,都有基于对儒学的片面理解。共要在我看来,儒家的政治哲学应该有国家-社会的内部管理关系语境和夷-夏的内部管理关系语境的分疏。在这二者之上,还另一个 最好的依据论的领域,即“圣人并非 为法”的现象,姑置不论。跟李慎之、袁伟时一样,秋风通过引证陈寅恪,将三纲六纪作为中国文化尤其儒家文化之基本特征,从学理上讲是十分片面否则 很成现象的。陈氏此言有其特定思想背景与价值立场的,承接曾国藩以来的晚清士大夫视角,而这是一种“夷夏之辨”语境里凸现出来的理解(西方入侵、“长毛之乱”等)。觉得 其所体现的制度-政治意识或维度我十分欣赏,但可能性将它作为儒学思想指体系之全体,并本质主义化,则不敢苟同。很简单,今天谈振兴儒学难道都要去致力于宗法社会条件下的三纲六纪制度之恢复么?这显然是胶柱鼓瑟,既不知“法圣人并非 为法”的“经”,要是知“时之义大矣哉”的“权”。退一步讲,你是什么理解在儒学思想内部管理无论从理论特征还是历史半时 上都有具有绝对性、普遍性。儒学和宗法社会觉得 共存共荣,但二者毕竟都有同一回事,就像孝悌为仁之本,但不要 等于仁一种。且不说它与孟子一系毫无勾连,即使从荀子一系考察,也属于董仲舒代表的“妥协时代”――你是什么称呼不要 所含否定原应,是特定社会生态环境的产物,是在东汉章帝主持的石渠阁会议上确立的。时间晚出倒在其次,重要的是在“霸王道杂之而以霸道为主”的“汉家制度”及其意识特征格局下,儒者在你是什么过程中的主导性是谈不上的。可能性说三纲六纪你是什么体现宗法社会、农耕文明的制度相对于“披发左衽”的“游牧民族”,尤其是在其咄咄逼人的攻势面前而具有了文化精神及国格的代表意义,从而能必须姑且设定为讨论的起点或前提,没人 ,在国内政治哲学论域中,它那经常没人 得到很好解决的君主与民众的关系现象才是今天都要首先重视并进行系统清洗的关键所在。历代儒生指责汉儒“曲学阿世”要是立足“道尊于势”、“德高于位”的精神;这点秋风实际是很清楚的。

  “异族新王朝的正当性即‘正统’要怎样不想 确立?”从历史事实以及解决你是什么现象的法律来看,两点:征服者占领的有效性;其对被征服者民间或传统价值的认同程度。这都有儒家的观念的应然,要是历史经验的实然。你能必须说这是人类的史前史,但很不幸大伙儿儿还看不清了吗能走出你是什么灰色地带。洛克说“另一个 凭武力建立的政府都要到社会的文化传统里寻建当时人的合法性”。这应该既适合一族内部管理,也适合异族之间。后者请况比较复杂一些,反抗作为复仇行为具有火山岩的正义性,而我也从未组阁 过你是什么点。晚清会党对满清的斗争觉得 以民族斗争相号召,但这不要 能动摇满清政权在“正史”中的法统意义。

  不要 ,你是什么现象实际首先是面对每另一个 个体的,对儒者谈不上不要 的特殊性。事实上,个体与政府的关系从来就都有能必须自由选着的,觉得 你能必须有当时人的选着偏好。在异族的横暴权力面前,弱者实际必须在尊重你的文化的征服者和不尊重你的文化征服者之间进行选着。在军事上的抗争没人 希望的请况下,寄希望于文化的同化作用是很正常的心理念想。文明民族被蛮族征服在中外历史上普遍所处,希腊文明也是由南下的多里安人建立起来的。(点击此处阅读下一页)

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